论汉代符瑞思想（完整文档）
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论汉代的符瑞思想 ——The Idea of Auspiciousness of Han Dynasty 作
者：
龚世学
作者简介：
龚世学，南阳师范学院文史学院。
原发信息：
《文艺研究》(京)2016 年第 20162 期 第 69-78 页
内容提要：
汉代是符瑞思想昌炽的时代。汉代符瑞思想演进历经初兴、成熟、完善、衰落四个阶段。具体而言，汉立国之初。符瑞思想接续邹衍五德终始之说，以“五德转移”、“符应若兹”契合政权更迭，在王权政治合法性论证中起着十分重要的作用；武帝时期，董仲舒力倡天人感应论，明确将德行因素纳入符瑞系统，使符瑞思想的理论建构走向成熟；新莽至章帝时期，谶纬神学泛滥，德行“致瑞”的符瑞机理空前泛化，符瑞思想在谶纬神学的助推下逐渐完善，其影响也达到极致。不过，任何一种思潮的流行，必然孕育着反动思潮。随着符瑞思想荒谬性的日趋暴露，符瑞思想也引发有识之士的反对与批判，这些因素直接导致符瑞思想的衰落。
The Idea of Auspiciousness of Han Dynasty
期刊名称：
《中国古代、近代文学研究》 复印期号：
2016 年 08 期
符瑞，或称之为“祥瑞”、“瑞应”、“祯祥”、“符应”、“嘉瑞”、“嘉祥”、“休征”等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与
吉兆，是一种糅合了先秦以来的天命观念、征兆信仰、德政思想、帝王治术等因素，“神道设教”(《周易·观》)①，用以巩固统治、粉饰太平的政治文化体系。符瑞思想“明命鬼神，以为黔首则”(《礼记·祭义》)②，千百年来，像一股无形的潜流，一直盘旋在中国古代民众的思想世界。尤其是在符瑞思想盛行的两汉之世，符瑞思想以其崇高的地位，影响延及政治、文学、礼乐、宗教、民俗等各个领域。然而，现有符瑞研究往往以史料梳理为主，很少涉及符瑞思想。本文拟对汉代符瑞思想的演变历程做一探讨，请方家指正。
一、五德终始之说的流行与汉代符瑞思想的初兴
西汉立国之初，民生凋敝、百废待兴，起于陇亩的刘氏政权既无血统之尊，也无蒙荫之功，面临着严重的政治危机。巩固新生政权，彰显王权政治的神圣性、合法性、合理性，是摆在刘氏政权面前的一项迫在眉睫的任务。也即是说，他们迫切需要一种极具影响的理论或学说来完成王权政治合法性的论证。战国末期五行家邹衍倡导的五德终始之说恰好迎合了这种政治需要。刘汉立国之初的符瑞思想基本上围绕着邹衍五德终始之说而展开。
五德终始之说，现已无法窥知全貌。《史记·孟子荀卿列传》载：“邹衍……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类
所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”③又李善注《文选》引“邹说”两则：其一，注左思《魏都赋》引《七略》曰：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”④其二，注沈约《故安陆昭王碑》引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”⑤此外，清人马国翰以为，《吕氏春秋·应同》部分内容当为邹衍《终始五德》之遗文⑥，顾颉刚、陈槃、冯友兰、徐复观等人亦持相同观点⑦，兹录如下：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。⑧依照邹衍“五德终始”之说，五行之土、木、金、火、水各有其德，谓之“五德”。五德与五行的特性相对应，故其所谓“德”，并非“道德”之“德”，而是得其所宜之“得”⑨。五德以五行相胜的原理相次转移。天道循环，阴阳消息，便是“五德转移”的结果。同时，五德的更替还有相应的符瑞出现，如黄帝得土德而有黄龙地螾之瑞，夏得木德而有青龙之瑞，殷得金德而有银自山溢之瑞，周得火德而有赤乌之瑞，而后革周命者又必得水德之瑞，故而“五
德转移”、“符应若兹”。这样，邹衍便将符瑞显现纳入五德系统，符瑞成为天命转移、阴阳消息的直接见证。
邹衍以符瑞言“受命”，将帝王以“受命”为中心的五德终始之说与符瑞思想紧密地结合起来。由于邹说用于解说历史并鼓吹相胜，其现实背景可能是为了服务于社会变革⑩，因此，五德之说在先秦时期并未受到真正的重视，直到秦并天下，德运一事提上议程，才真正成为“显学”。降及汉世，在儒生与方士的鼓吹下，德运之说大行其道。具体而言，汉初德运说的论争可以分为三个阶段：
第一阶段，高祖以“北畤待我而起”之瑞、张苍以“河决金堤”之瑞倡导汉为水德说。《史记·历书》曰：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，成以为然。”(11)北畤，位北，尚黑，乃水德，故高祖以汉为水德之运，与秦同，袭秦正朔服色。张苍等人不敢忤逆上意，以“河决金堤”之瑞“推五德之运”，亦认为汉得水德。《汉书·郊祀志》曰：“时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之时，河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。”(12)又《汉书·任敖传》曰：“苍为计相时，绪正律历，以高祖十月始至霸上，故因秦时本十月为岁首，不革。推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故。”(13)然按五德终始之说，秦为水德，胜者当为土德，汉为水德之运，与五德终始之说相抵牾。因此，高祖驾崩之后，反对汉为水德之声渐起。
第二阶段，贾谊倡导土德说因符瑞有缺而失败，公孙臣倡导土德说因符瑞显现而成功。文帝时，贾谊、公孙臣倡导汉为土德说。《汉书·贾谊
传》曰：“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。”(14)贾谊依据五德终始之说议定汉为土德之运，但因未能找到令人信服的符瑞物象，加上绛灌等人的排挤反对、文帝的谦谨持重，其说未被采纳。公孙臣则不同。《史记·历书》曰：“至孝文时，鲁人公孙臣以终始五德上书，言：‘汉得土德，宜更元，改正朔，易服色。当有瑞，瑞黄龙见。’事下丞相张苍，张苍亦学律历，以为非是，罢之。其后黄龙见成纪，张苍自黜。”(15)公孙臣成功预见了与土德之运相应的符瑞黄龙显现。这样，与水德说相比，土德说不仅有瑞征，而且更契合邹衍五行相胜的理论。
第三阶段，新垣平符瑞造假案的败露与土德改制的流产。公孙臣倡导土德说，并因“其后黄龙见成纪”而得文帝推重。于是，“文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事”(16)。公孙臣的成功，使投机者新垣平找到了造作符瑞以邀时誉的绝好机会。新垣平先后向文帝编造“神气五彩”、“献玉杯”、“日再中”(17)等符瑞事项，使文帝“谋议巡守封禅事”、改元年，土德改制迅速推行。然“人有上书告新垣平所言气神事皆诈也，下平吏治，诛夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔、服色、神明之事”(18)。新垣平符瑞造假事发，使土德改制最终流产。
检视汉初德运说的论争，五德终始说的深刻影响十分明显。五德终始之说业已成为确立汉代皇权合法性与权威性的重要理论依据。考察五德终始之说，当有五行相胜、符瑞征应、“制各有宜”三个层面。符瑞之说只
是构成邹氏五德终始之说的三个核心要素之一，然从汉初五德终始之说的具体实践来看，符瑞思想已经成为五德终始之说的一个至为关键的因素，它影响甚至从某种程度上决定着德运的判定。高祖、张苍仅以符瑞判定汉为水德，贾谊土德说因符瑞有缺而失败，公孙臣土德说却因符瑞显现而成功，土德改制终因新垣平符瑞造假而流产，如此等等，皆为明证。
可见，汉初的符瑞思想，依托五德终始之说，强化了自先秦以来的符瑞观念。在汉初德运说高涨的历史环境中，它决定德运判定，地位得到极大提升，展示出初步兴盛的局面。然而，汉初的符瑞思想托庇于五德终始之说，缺乏真正意义上的理论建构，在确立皇权合法性和权威性过程中处于辅助地位，远不能成为一种独立的思想体系。同时，汉初符瑞思想也是空疏的，它虽言明了五德转移、符瑞显现之必然，但对符瑞与五德缺乏具体阐释，更勿论切实可行的操作性，从而流于一种机械的循环论与命定的神秘主义。总之，它缺乏符瑞思想至为关键的一个要素——德行因素，故其符瑞理论显得机械、苍白而神秘。这种缺失的弥合与符瑞理论的系统建构是由董仲舒完成的。
二、董仲舒符瑞理论的建构与汉代符瑞思想的成熟
董仲舒对符瑞之说的探讨，缘于武帝对天下贤良之士的册问。《汉书·董仲舒传》载武帝制问曰：“三代受命，其符安在……何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生?”(19)又曰：“盖闻：‘善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。’故朕垂问乎天人之应，上嘉
唐虞，下悼桀纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”(20)为了解决武帝心头的疑惑，董仲舒提出了一种以天人感应学说为基础的、具有层次性和系统性的符瑞灾异理论，其内涵主要表现在以下几个层面：
其一，天的绝对权威的树立。要把君权建筑在神恩眷顾的基础上，一项必须做的工作即是要确立天的绝对权威(21)。董仲舒曰：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”(22)“事天不备，虽百神犹无益也。”(23)又曰：“天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”(24)“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”(25)这样，董仲舒一方面凸显了天的“百神之君”的至尊地位，另一方面又阐明了天包孕万物、创生君民以及君权的统摄性。他由此建立起“天—君(天子)—民”的神学统属体系，确立了天命、天道的绝对权威，为符瑞灾异之说的论证提供了基本的理论前提。
其二，区分受命之君与守文之君。确立了天的绝对权威后，符瑞理论建构的第二步，是要对受命之君与守文之君进行严格区分。因为，有了至上神“天”，有了“承天受命”，有了“受命之君”，符瑞之说才具备基本的存在空间。同时，在继体守文之君那里，也是不好计较德运及其受命符瑞的。董仲舒解释受命之君曰：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”(26)又曰：“受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”(27)可见，董仲舒认为，受命之君
乃天意所予、天命所归、天志所显，受命之君必须恭顺天意，改制以答天意。而守文之君，则是“继前王而王”，强调的是血缘承继的合法性，凸显的是血缘正统的效力。到了武帝时代，守文之君虽“则先王之法以戴翼其世者甚众”，然“日以仆灭”的历史命运(28)，使统治者渐渐认识到，仅靠血缘承继似乎已不能有效地证明君主的合法地位。王权政治的合法性论证，明显已由血缘承继向承天受命倾移，受命之君显然更得天意民心，更能长久。可见，受命之君与守文之君的区分，血缘承继效力的衰退、承天受命效力的提升，为其符瑞理论的建构提供了第二个至为关键的前提条件。
其三，强化符瑞作为天降灵征的观念。符瑞，从产生伊始，便被视为天降灵征，董仲舒将此观念予以重申与强化。在他看来，天无以言而意以物，即天意必须依托征象外物也即依托符瑞与灾异来表达。董仲舒曰：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”(29)又曰：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”(30)又曰：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”(31)这样一来，董仲舒便把天命与符瑞从理论上直接联系起来，认为符瑞是受命之君的降世灵物，从而凸显了符瑞的天命因素。天命与符瑞的融合，是董仲舒符瑞理论建构的第三个层面。
其四，借用五行观念，高扬德行因素。符瑞之说依托于五行，这种服务于天命转移、王权更迭的政治学说，早在邹衍之时已经出现。董仲舒符
瑞理论的建构借用这一观念，显然是受了邹衍等人的影响。然而，符瑞之说对“德行”观念的高扬却是董仲舒首倡的。董仲舒曰：“故天瑞应诚而至……皆积善累德之效也。”(32)又曰：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物、可致之祥，莫不毕至。”(33)又曰：“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下……五帝三王之治天下，不敢有君民之心……故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊……德恩之报，奉先之应也。”(34)董仲舒认为，符瑞，作为君王受命之符，虽非人力可致，然受命之君“积善累德”或曰“正心”修德，则符瑞可以应诚而自至。也就是说，符瑞已不再神秘而不可捉摸，人君可以通过修明德、施善政，从而感天降瑞。显然，在董仲舒那里，德行因素已经被正式引入符瑞理论的建构。至此，符瑞理论的四个基本因素，即天命、王权、德行、征兆，已经全部在理论形态上得到表达与阐述(35)。因此可以说，“德行”观念的高扬，标志着符瑞思想的成熟。
此外，董仲舒还对德行招致符瑞的原因做了说明：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也……周将兴之时，有大赤乌衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周...